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苏轼是杰出的政治家思想家哲学家

时间:2018年01月05日 信息来源:转自2015年第1期《苏轼研究》。 点击: 加入收藏 】【 字体:

 

苏轼是杰出的政治家思想家哲学家

 

林冠群

 

内容提要  以苏轼诗文为例,论证苏轼是杰出的政治家、思想家和哲学家。

关键词  苏轼  政治家  思想家  哲学家

 

若说苏轼是一个伟大的文学家,自古及今没有异议;若说苏轼是个杰出的政治家、思想家、哲学家,恐怕很多人会心存疑惑。但是,人们似乎也还没有提出过较为具体、充分的理由。那么,苏轼为何不能是一个杰出的政治家、思想家、哲学家呢?

所以看来,具体问题还须具体分析。

一、苏轼具有远大的政治抱负、系统的政治纲领、完整坚定而一以贯之的治国理念、丰富的政治实践与政绩

什么叫政治家?判定政治家的标准是什么?不同时代的政治学家都会从不同的角度、不同的侧重点对其作出各自的解释。而就辞源来说,在中国的典籍中,“政治”一词最早出现在《尚书·毕命》:“道洽政治,泽润生民。”其次《周礼·地官·遂人》:“掌其政治禁令。”很明显,这里的“政”与“治”是分开的。政者,正也,以公正、正确之道对社会实行治理,如《论语·为政》“道之以正,齐之以刑”,就是这个意思。“以先王之政,治当世之民”[1]339才是中国封建社会中儒家对于“政治”一词的准确诠释。根据这一诠解,可以得出自汉唐以来中国封建社会所谓“政治家”的基本概念。即深刻理解儒家的政治理念,有系统的治国方略,能掌握一定的政治权力,能左右政治局势使社会稳定、发展、进步,有突出的政绩,在社会上产生广泛影响。

以这样的“政治家”标准对历代帝王将相、名公巨卿进行扫描,今天的学者们得出了自汉唐以来一连串的政治家名单:刘邦、萧何、刘彻、霍光、光武帝、曹操、杨坚、杨广、李世民、房玄龄、赵匡胤、范仲淹、司马光……且不论这些名单是否完备以及其是否都合乎标准,只要有了这些具体的标杆,就等于有了可以比较的参照系。其中尤以北宋的赵匡胤、范仲淹、司马光三位与苏轼更有可比性。

苏轼自小便有大志。七八岁开始读书,“闻古今成败,辄能语其要”[2]63,年少入乡校,读《庆历圣德诗》,即向乡先生打听韩琦、范仲淹、富弼、欧阳修等政界名人的情况,并表示了向慕追攀的志气。十岁听母亲读《后汉书·范滂传》便立志要做范滂那样的人,问母亲“轼若为滂,夫人亦许之否乎?”母亲回答他“汝能为滂,吾顾不能为滂母耶”,从此,母亲常对家人说:“二子必不负吾志”(二子,指苏轼与苏辙)[3]1280他十八岁时,在《上韩太尉书》中也坦言:“自七八岁知读书,及壮大,不能晓习时事,独好观前世盛衰之迹与其一时风俗之变。自三代以来,颇能论著。”这就是说,苏轼自青少年时期起即留心历代国家盛衰治乱的政治事件,并能就此发表看法,提出观点,著为文章。

这种胸怀大志,留心历代兴亡盛衰并能以文字表达见解的本领使苏轼在科举仕途上占得了先机。

二十二岁,苏轼赴礼部试,著论《刑赏忠厚之至论》,极言儒家“仁爱为治”的本旨。其中申述“疑罪从无”,“刑以助教化”的人性化法治思想,直到今天仍是我们所应该汲取的政治法则之一。欧阳修等阅其文,“以为异人”,说明苏轼对于儒家治道深有感悟,认识深刻,异于流辈。欧阳修作为主考官,本拟以苏轼为第一名,后疑为自己的弟子曾巩所作,避嫌而定为第二,而接下来的《春秋对义》考试,苏轼又取得了第一名。这都充分说明青少年时期的苏轼对于政治的识见已经远远超出同时期的诸生。

苏轼二十六岁时与弟弟子由应制科(即制举)考试,这是宋时仕途上最高等级的任职资格考试。苏轼入三等(宋代制科试,一、二等皆空缺)。此次制科考试前后,苏轼就历史上的政治得失以及当前国事的现实问题,分别进论、进策达数十篇,又在宋仁宗亲自主持的廷试中回答种种“策问”,表示了对历史问题及现实问题的真知灼见及应对策略。其中如《王者不治夷狄论》,强调对于少数民族,中央王朝应充分尊重他们的生活习惯与文化传统,提出“以不治治之,治之以不治者,乃所以深治之也”的辩证观点。这就是他晚年谪琼居儋时期与儿子过所提出的实行民族自治的政治主张。这也是古代政治家们从未涉及的话题,为苏氏所首议,而在今日的政治环境中为我们所切实施行。在《形势不如德论》中,苏轼强调了“要以仁义为本”的儒家德治思想,指出“大封诸侯、错置亲贤,以示天下形势”的“以人为形势”以及“有以地为形势者,秦汉之建都是也。秦汉之取天下,非天下心服而臣之也”,不管是以人为形势还是以地为形势,只要德政不施,人心解体,君臣相悖,最后都会导致亡国的危险。儒家德治的要义就在于为政而得人心,所以苏轼后来在《上皇帝万言书》中对神宗皇帝的第一建议就是要“结人心”,而在他以后四十年的仕宦生涯中,他都一以贯之,将人民的利益、百姓的安危放在从政的第一要务上,践行不废。而他的《上皇帝万言书》一直到清代还得到康熙、乾隆等政治家的赞许。

在应制科考试期间,苏轼针对当时的社会积弊,所上的应对之策以及回答仁宗皇帝的“策问”中,提出了要求改革弊政,督察百官,厉行法纪,体察民情,节省费用,保障边防,注重选才,以至于一国之相所需要考虑的“富人强国,尊君重朝,弭灾致祥,改薄从厚”[4]325等当今要务,苏轼都对宋仁宗作了详尽的回答。难怪宋仁宗事后高兴地说:“朕今日为子孙得两宰相矣!”(两宰相指苏轼兄弟)[5]10812可惜的是,还未等到苏轼兄弟被重用之日,宋仁宗就驾崩了。接下来的英宗皇帝本也欲重用苏轼,却被宰相韩琦以年轻、未经基层锻炼为借口加以阻挠。一直到神宗朝,虽然宋神宗赵顼也一直看重苏轼的才华,常有“人才难得”之叹,但他根本不能接受苏轼的政治主张(即实施社会改革须“结人心,厚风俗,存纪纲”,以爱民富民为本,实行渐进式的改革,整肃吏治与军队,整军备战示敌以不败而不是轻启边衅)。他一心只想富国强军,抗辽击夏,洗雪前耻。这一动机让王安石窥探得十分清楚,立即迎合上意,提出“以收利权”[6]327为本的改革目标,向天下百姓放债取息、与民争利,而谓之“理财”。所以后世若以王安石为“政治家”,那他这个“政治家”是宋神宗给的,同样,若神宗看好苏轼的变革主张,付与宰执雄权,能说他不是政治家么?差别仅在于宋神宗并不接受苏轼的政治主张而已。而宋神宗坚信王安石却不接受苏轼,正是北宋走向衰亡的开始。

到了宋哲宗朝,苏轼便纯然成了党派斗争的出气筒,政治生命从此了结。

但除了《上皇帝万言书》之外,苏轼在朝期间,如元祐更化时期,他虽不能执掌宰相大权,却提出了许多连当朝宰相也见解不到的正确的政治主张。如他作为礼部尚书,在其职权范围内,反对开除太学生马澈。因为马澈发现当时礼部颁行的《礼部韵略》尚有许多不完备之处,上书提出修改补充意见,却遭来被国子监开除学籍的处分。苏轼认为,这是一起严重的堵塞言路,使朝廷听不到正确意见的错误处分。他说:“投献书启文字,求知公卿,此正举人常事。……若论列朝政得失,使其言当理,固人主所欲闻也;若不当理,亦人主所当容也。”目的就是要“达聪明,防壅蔽”[7]1011。这件事正好反映出元祐末年,政局混乱,下情不能上达的昏庸状态。此时的苏轼正受到各路小人的嫉妒攻击,所以如此正确的意见竟然被淹没在无休无止的党派恶斗中。又如,在礼部尚书任上,苏轼反对向高丽使者出售皇家典藏的图书。他认为,高丽使者提出购买这些图籍,或有不可告人的目的,因为这些图籍中存在可涉及国家机密的资料,可供敌国利用,对国防不利。可是昏庸的北宋当权者并不理会苏轼的再三警告,最后还是允许高丽使者带走了大量图书。苏轼还在奏疏中指出:“高丽人使每一次入贡,朝廷及淮浙两路赐予馈送燕劳之费,约十万贯,而修饰亭馆,骚动行市,调发人船之费不在焉。除官吏得少许馈遗外,并无丝毫之得而有五害……”[7]994这是涉及外交事务的重大事项,可是当时的当政者却对此麻木不仁,完全不考虑其中的得失,任由贪浊官吏为一己之私祸害国家。至元祐八年,宋哲宗亲政,更昏庸地将苏轼逐出朝廷,出任定州知州。苏轼临行前,哲宗甚至不按惯例接见他,而苏轼却忍受委屈向昏庸的宋哲宗提出忠告。其中有言:“臣闻天下治乱,出于下情之通塞。至治之极,至于小民,皆能自通;大乱之极,至于近臣,不能自达。……上下不交,则虽有朝廷、君臣,而亡国之形已具矣,可不畏哉!”[7]1018苏轼去世后不过三十多年,北宋便灭亡了,而这样的亡国之痛完全可以从苏轼当年的种种正确见解中找到其致病根由。能说苏轼不是一个具有杰出见解的政治家?

苏轼不仅具有卓越的政治见解,同时也具有丰富的政治实践与骄人的政绩。苏轼从政四十多年,除了在皇帝身边工作的六七年外,包括被流放的十多年,一直在基层工作。而他每到一个地方,总是首先深入了解群众的疾苦及地方亟需解决的重大问题。自王安石变法开始,东南一带农村因各种税赋太多,农民欠下朝廷的债务相当沉重。元祐七年,苏轼在赴扬州知州任途中,为了解群众拖欠朝廷税赋情况,特地孤身一人,深入村落,不要随从,微服私访。结果情况令他大为吃惊。他说:“臣顷知杭州,又知颍州,今知扬州,亲见两浙、京西、淮南三路之民,皆为积欠所压,日就穷蹙,死亡过半。而欠籍不除,以至亏欠两税,走陷课利,农末皆病,公私并困。”[7]959为此,他再三向朝廷奏请免除百姓所欠的债负并大声疾呼:“孔子曰‘苛政猛如虎’,昔常不信其言,以今观之,殆有甚者,水旱杀人百倍于虎,而人畏催欠,乃甚于水旱!”[7]959如此认真负责的政治态度,如此为民请命的果敢精神,不要说被后人捧为政治家的王安石、司马光之流没有做到,即如苏轼所一直敬仰的范仲淹也无如此从政记录。苏轼在杭州任上,主持修浚即将湮塞的西湖。动工前,广集民意,听取专家建议;动工时,以工代赈,救济灾民,结果不数月大功告成,成为千古传颂的德政。反观王安石之流治理黄河,听信几个不谙治水工程的太监及小人李公义等,搞出什么“浚川耙”、“铁龙爪”之类的愚蠢玩意,结果“积以数年,靡费百十万之钱谷,漂没百十万之丁夫,迄无成功”[8]927。如此作为,被明代杨慎讥为“愚且戆”。以此为例,说王安石是“政治家”反而贬抑苏轼,认为他不是政治家,能说得过去吗?让人惋惜的是,苏轼在徐州任上,面临洪水威胁,不顾个人安危,禁止富人逃跑,誓与全城百姓共存亡,三过家门而不入,坚守在最危险的地方,与兵士、百姓抵御洪水,最后“全城以闻”,获得宋神宗的嘉奖的同时,苏轼还特别就徐州的战略地位写了《徐州上皇帝书》,提出了一整套十分正确而有远见的防御策略,文章最后说“今臣于无事之时,屡以盗贼为言。其私忧过计,亦已甚矣。陛下纵能容之,必为议者所笑。使天下无事而臣获笑可也,不然,事至而图之,则已晚矣”[7]762,然而,神宗虽知道嘉奖苏轼,却将他的正确建议置诸脑后,不予理睬。直到三十多年后,金兵铁蹄踏破北宋帝都时,朝臣们才知道苏轼建议防御徐州城的无比正确,然而,“则已晚矣”!

宋神宗不忘嘉奖苏轼抗洪救灾的功劳,因为这在北宋一百多年的治绩中是十分罕见的政府官员的典型。可是,他立即又背过身来,容许一班无耻小人以莫须有的罪名将苏轼打入死牢,差点送命,“赏罚不明,罚有过当”,这难道是一个“明君”的作为么?苏轼在如此昏庸的权力操弄中失去了实现个人政治理想的机会,绝不能说他是一个失败者!从今天的角度看,苏轼当年为北宋朝廷开出的种种政治策略,无论在政治、经济、军事、文化、礼法、外交等方面,都是匡时济世的良方!苏轼实不愧为北宋时期杰出的政治家。

有人说,苏轼在政治上是失败的,那么苏轼政治上的失败究竟表现在什么地方?假如说苏轼没能登上相位,不能像王安石那样推行变法,算是“失败”,那么范仲淹的“庆历新政”不也以失败告终么?范文正公是政治家,苏文忠公又何以不能成为政治家?也有人认为,苏轼“在权术方面其实是个低能儿,换言之,他缺乏政治家的八面玲珑和见风转舵,不懂处理人际关系”。这更是一种严重的误解。把政治家与八面玲珑见风转舵、阴险毒辣不择手段、翻手为云覆手为雨、玩弄权术不讲道义等等不顾人类道德良知的奸恶行为联系起来,这样定义的决不是政治家而是政客,是一个贬义的称谓。

二、苏轼具有深邃的思想意识,有着过人的洞察思辨能力,有极高的智慧与幽默感,有着深刻的人文精神与社会良知

考察苏轼作品的思想性即可以见出苏轼作为一个思想家的思想魅力。其思想性可以从如下几方面来概括:

(一)唯物辩证性

在苏轼的思想意识中,唯物辩证思维是他思想中最具活力的能超越时代局限的科学进步意识。北宋中期以后,随着二程唯心天命观打着诠解《大学》、《中庸》论的招牌在学术界大行其道。他们鼓吹“天命”、“性理”之说,以一个虚无缥渺的“天的意志”来主宰人类社会的一切社会行为。这种玄而又玄的荒诞说教,受到年仅二十六岁的苏轼的勇敢挑战。他说:“甚矣,道之难明也!论其著者,鄙滞而不通;论其微者,汗漫而不可考。其弊始于昔之儒者,求为圣人之道而不可得,于是务为不可知之文,庶几乎后世之以我为深知也。后之儒者,见其难知,而不知其空虚无有,以为将有所深造乎道者,而自耻其不能,则从而和之曰:然。相欺以为高;相习以为深。而圣人之道日以远矣。”[7]60而苏轼否定了这种唯心的“天命”观,将《中庸》解释为是圣人教导人们的一种进行自我道德修养的方法论与终极境界:诚。因此,苏轼不仅在一般文章中多次批评庸俗的“性命”说,将被二程唯心化了的《中庸》论拉回唯物的范畴,而且就在递呈神宗皇帝的《议学校贡举状》中,他也直截了当地说:“夫性命之说,自子贡不得闻,而今之学者,耻不言性命。此可信也哉?今士大夫至以佛老为圣人,鬻书于市者,非庄老之书不售也。读其文,浩然无当而不可穷;观其貌,超然无着而不可挹,此岂真能然哉。”[7]725公开反对唯心的“性命”说。

苏轼反对唯心的“天命”观,认为“仁义礼智信”这类纯出于人性的道德修养范畴的东西不可能是上天赋予人的,而是由人的情感演进而来。他举“礼”为例:“昔者,上古之世,盖尝有巢居穴处,汙樽抔饮,燔黍捭豚,蒉桴土鼓而以为是,足以养生送死而无以加之者矣。及至后世,圣人以为不足以大利于天下,是故易之以宫室,新之以笾豆鼎俎之器,以济天下之所不足,而尽去其太古之法。”[7]57以为上古时期的“礼”,决非今天的礼,随着时代的不断进化,“礼”也会不断改进。这就是明显的唯物进化史观。

又如他晚年谪居海南时曾发感慨:“吾始至海南,环视天水无际,凄然伤之,曰:‘何时得出此岛耶?’已而思之,天地在积水中,九州在大瀛海中,中国在少海中,有生谁不在岛者?”[7]2549这是从现实的地理环境中认识到天地自然之间物质世界的相互关系,而不是唯心地揣测不可知论的创世纪的神话。又如在儋州时所书《书海南风土》一文,谈到“儋耳颇有老人,年百岁者往往而是,八九十者,不论也”,但他没有把这长寿的现象归结于“性命”等唯心天命观,而是以为“乃知寿夭无定,习而安之,则冰蚕火鼠皆可以生”[7]2275,强调只要能适应环境的变化,就可以改变人自身的适应性,获得长寿。

(二)唯心感悟性

在苏轼的思想体系中,青少年时期,唯物的成份较多,而进入中老年以后,随着对佛老思想的进一步吸纳与体验,加上自身的坎坷遭遇而寻求自我解脱的精神需求,唯心的成份也渐见丰沛。这种情形也时常出现在他的作品当中。

苏轼年青时,对佛教采取排斥的态度。如在《中和胜相院记》中,他就坦白地表露出对佛教的不恭:“吾尝究其语矣,大抵务为不可知,设械以应敌,匿形以备败。窘则推堕滉漾中,不可捕捉,如是而已矣。吾游四方,见辄反复折困之,度其所从遁,而逆闭其途。往往面颈发赤,然业已为是道,势不得以恶声相反,则笑曰:‘是外道魔人也。’吾之于僧,慢侮不信如此。”[7]384然而,进入老年以后,他在谪居惠州期间,则又表示了向往佛学,愿究心其间的愿望:“呜呼,吾老矣,安得数年之暇,托于佛僧之宇,尽发其书,以无所思心会如来意,庶几于无所得故而得者。”[7]390这种愿望产生于政治失意,遭受打击之后的一种心灵追求。早在被贬黄州时就产生了。那时的苏轼刚脱命于缧绁之中,庆幸于重生之时,反思既往以身许国而壮志未酬却几陷灭顶之灾的突然变故,他对于人生对于生命总有些摸不着头脑的感觉,于是思想到冥冥之中的所谓“道”。他在《黄州安国寺记》中是这样写的:“元丰二年十二月,余自吴兴守得罪,上不忍诛,以为黄州团练副使,使思过而自新焉。……反观从来举意动作,皆不中道,非独今之所以得罪也。……于是,喟然叹曰:‘道不足以御气,性不足以胜习。不锄其本,而耘其末,今虽改之,后必复作。盍归诚佛僧,求一洗之?’”[7]391完全属于以佛道疗伤,救治心灵的自我认知。而且,似乎他很快也渐入佳境,有所顿悟。在《上清储祥宫碑》[7]502中,他将儒学与黄老二家宗旨熔于一炉,阐述道:“臣谨按道家者流,本出于黄帝、老子。其道以清静无为为宗,以虚明应物为用,以慈俭不争为行,合于《周易》‘何思何虑’、《论语》‘仁者静寿’之说,如是而已。……然臣尝窃论之。黄帝、老子之道,本也。方士之言,末也。修其本而末自应。故仁义不施,则韶濩之乐,不能以降天神。忠信不立,则射乡之礼,不能以致刑措。”认为儒家的仁与道家的学说本就有相通之处。如此解说“仁”,真可谓见解非凡,锐意独创,连与他在学术上有不同观点的程颐也十分佩服,认为这是“古今论仁,最为妙理”[9]237。他又把学佛与儒学的进德修养联系起来,认为学佛之人“方其迷乱颠倒流浪苦海之中,一念正真,万法皆具。及其勤苦功用,为山九仞之后,毫厘差失,千劫不复”[7]393。这就是说,学佛的要旨在于“一念正真”,若在某一点上失了真与善的诚实,都不会有收获。所以他把这引申到儒家的圣人之“道”上:“道固如是也,岂独佛乎?子思子曰‘夫妇之不肖,可以能行焉,及其至也,虽圣人亦有所不能焉。’……是二法者,相反而相为用。儒与释皆然。”[7]393这就是说,在某些极端的问题上,平凡的匹夫匹妇能做得到的,虽圣人也不一定能做到。这种现象,儒学与佛学都是一致的。如此辩证思维,的确让人耳目一新。

苏轼对于佛理的辩证思维,常常使他的作品充满奇思妙想,意蕴贯通,又能博辩无碍,自圆其说。这种本领,连一直视他为异类、痛加贬抑的朱熹也不得不承认:“东坡天资高明,其议论文词自有人不到处。”[10]620如他写《成都大悲阁记》[7]394,以千手千眼佛破题,开头就说:“大悲者,观世音之变也。观世音由闻而觉,始于闻而能无所闻,始于无所闻而能无所不闻。”将闻与不闻,无所闻与无所不闻的辩证关系先来一番辩解,进而递进到身与手的关系:“能无所闻,虽无身可也,能无所不闻,虽千万亿身可也。”又是一番辩证的推衍。由此而层层递进,说明千手千眼功能的无所不及、无所不能。所以“心虽不起,而物无不接,接必有道。即千手之出,千目之运,虽未可得见,而理则具矣。”最后以“颂”的形式自我圆场,表示“佛虽无心应物”,却是“物至心亦至,曾不作思虑”,即有求必应,不讲任何条件。“随其所当应,无不得其当”这就是观世音菩萨大慈大悲的应世功德。为此,多方诋毁东坡的朱熹也似扬实贬地说:“东坡说得高妙处,只是说佛。”[10]620

(三)理趣思辩性

苏轼有一首《琴诗》:“若言琴上有琴声,放在匣中何不鸣?若言声在指头上,何不于君指上听?”有人认为这不是一首诗,而是参照《楞严经》“譬如琴瑟琵琶,虽有妙音,若无妙指终不能发”的说法文字生发出来的谈禅说佛的所谓“偈语”。这样的批评固然有他的道理,然而就算是一首偈颂,这种题材本身也是一种韵文,与诗歌同类,尤其诗中以琴、指、匣、声等意象构成一个意境,传达一种理趣,让人明白、回味事物之间相辅相成可以达到的妙境,也可让人省悟出孤芳自赏、孤掌难鸣的孤立、孤独之短。诚如钱钟书在《宋诗选注·序》中所言:“文学创作可以深挖事物的隐藏的本质,曲传人物的未吐露的心理,否则它就没有尽它的艺术的责任,抛弃了它的创造的职权。”[11]4从它“深挖事物的隐藏的本质”这一点上看,这便是一首理趣诗,是一首轻松地让人获得思索兴味的好诗,是一首具有创造意义的说理诗。尽管不能用传统的诗歌标准去衡量它,但它的客观存在也会以自己独特的形象保留于人们的记忆里。

他的另一首《和子由渑池怀旧》,开头数句:“人生到处知何似?应似飞鸿踏雪泥。泥上偶然留指爪,鸿飞那复记东西。”说尽了永恒的世界与短暂人生之间的辩证关系。一个人漂泊在世间,他个人的踪迹就像雪地上的爪痕,虽有点不堪回首的伤悲,也有点无须顾恋的旷达,全在于你自己的体验与感念。这种超越了个人情感体验的艺术构成显然形成了能耸动心灵的久远艺术存在,直到今天仍为人们所乐道。

又如他那首著名的《题西林壁》:“横看成岭侧成峰,远近高低各不同。不识庐山真面目,只缘身在此山中。”若只从字句上看,这首诗毫无特别起眼之处,作者也几乎是冲口而出,不计工拙,并不想在炼字炼句上下功夫,可是它带给读者的却是非常直接的哲理启示,让人立即从眼前的诗意中进入一种深邃而有趣的思考探寻中。并且现实的生活场景让读者非常容易进入联想,将自己的生活体验观照诗歌所展示的诗意画面而生发出会心的微笑。这正是这首诗能流传千古,传颂不衰的艺术魅力所在。它太生活化了,将“当局者迷,旁观者清”的哲理形象化地溶入人们的阅历经验当中,成了任何时代都可以援引的生活化了的警句名言。这是称雄百代的唐诗也未曾达到过的理趣巅峰。

除了诗歌,苏轼在其他文体中所表现出来的理趣与思辩能力也随处可见。他在《超然台记》中说:“凡物皆有可观。苟有可观,皆有可乐,非必怪奇玮丽者也。”他在《凌虚台记》中说:“废兴成毁相寻于无穷,则台之复为荒草野田,皆不可知也。”他在《黠鼠赋》中说:“人能碎千金之璧,不能无失声于破釜;能搏猛虎,不能无变色于蜂虿。”他在《论封建》中说:“圣人不能为时,亦不失时。时非圣人所能为,能不失时而已。”他在《论周东迁》中说:“避寇而迁都,未有不亡,虽不即亡,未有能复振者也。”(这句话竟成为北宋灭亡的预言)他在《论始皇汉宣李斯》中说:“圣人之治天下,不恃智以防乱,恃吾无致乱之道耳。”(想方设法防止动乱还不如从根本上消除能引起动乱的原因)他在《滟滪堆赋》中说:“嗟夫,物固有以安而生变兮,亦有以用危而求安。得吾说而推之兮,亦足以知物理之固然。”他在《后杞菊赋》中说:“人生一世,如屈伸肘。何者为贫?何者为富?何者为美?何者为陋?或糠覈而瓠肥,或粱肉而黑瘦。”他在《上皇帝万言书》中说:“人主之所恃者,人心而已。……人主失人心则亡。此必然之理。”他在《日喻》中说:“生而眇者不识日,问之有目者。或告之曰:‘日之状如铜盘。’扣盘而得其声。他日闻钟,以为日也。……日之与钟籥亦远矣,而眇者不知其异,以其未尝见而求之人也。”如此等等,不胜枚举。

可以说,在中国文学史上还没有一个作家能像苏轼这样,留下这么多凝结着思想精华的文学作品供一代又一代的读者欣赏咀嚼;留下这么多闪烁着思想智慧的华丽篇章充实着中华的文学宝库。苏轼的作品最突出的特点与优点就是它的思想性。他在《上曾丞相书》中说:“自为学至今,十有五年。以为凡学之难者,难于无私。无私之难者,难于通万物之理。故不通乎万物之理,虽欲无私,不可得也。己好则好之,己恶则恶之,以是自信则惑也。是故幽居默处而观万物之变,尽其自然之理,而断之于中。”[7]1379主张客观地探寻万物之理,而不能以一己之私作片面的经不起推敲的虚假之文。正因为这样不昧心不欺人的无私作风才能成就一个伟大作家的品格。而且,更重要的是,苏轼的思想智慧还不仅仅表现在文学方面。对于社会人生,对于国家的兴衰成败,对于人民大众的喜怒哀乐,他都无时无刻不在作深入细致的思考并将其形诸文字流传后世,成为华夏民族思想智慧的精华。

一个思想家,始终都以追求真理为己任,苏轼以“无私而通万物之理”为个人求学进修的途径,正是体现了这样的精神。一个思想家又总是以人民大众的生存作为自己思考和关怀的主观动力,苏轼的一生经历也证明了这一点。他一生虽贵为帝师官封三品,出入侍从,可清贫至老,临去世之日也无处可归而寓居友人的屋宇之下,可他曾捐出自己仅有的五十两黄金设置免费救济贫病百姓的安乐坊,如此高风亮节,谁可比肩?一个思想家不会迎合权贵、附和世俗、结党营私,这一点正是苏轼在他那个时代处处碰壁,时时为小人所诬蔑排挤的主要原因。一个思想家,他的精神是高贵的,不畏权势,敢于直言,宠辱不惊,苏轼的一生正好完整地诠释了这一点。他一生三次遭贬谪,最后被流放到海南儋州,却也安之若素,做着“余生欲老海南村”的最后打算,决不向权奸屈服。

思想家的思维是超越时空的精神财富。直到今天,我们的历史时空里固然闪耀着像孔子、孟子、老子、孙子、王充等著名的思想家,但同时也有人将李贽、王守仁、顾炎武、龚自珍、魏源、康有为等人也捧为“思想家”,甚至连当代银行家周小川、网络明星韩寒等也可称为“思想家”的时候,却不承认苏轼为思想家,这样的观点正确吗?记得已故中国人民大学教授、著名苏学专家朱靖华先生曾援引英国某研究所列出的中国最有影响的历史人物时,仅排出秦始皇、康熙、毛泽东、苏轼四个名单,不管外国人的看法如何(如周小川、韩寒等,也是外国某机构所列出的),可以肯定的是,苏轼作为一个思想家的历史地位早已为世界所共知。

三、苏轼一生有《易传》《书传》《论语说》三部哲学著作,还有大量或专门或涉及哲学的话题,充分体现出他的哲学素养

苏轼算不算一个杰出的哲学家?有学者认为,“哲学家是一个拥有自己的哲学范式有原创的哲学基础理论与哲学体系的哲学学人。有没有自己的哲学范式和原创的哲学基础理论,是哲学家与一般的哲学学者的根本区别。”我们就根据这一原则并参照中国已经获得定评的一些哲学家(比如朱熹)去分析一下,苏轼够不够得上这一标准。

苏轼的哲学基础源于其父亲苏洵,此外没有发现他有其他的师承关系。苏洵靠自学成才,青年时期发奋攻读,几乎读遍了先秦以来所有的文献典籍,成了僻居西蜀一隅的饱学之士。饱学之余,又能以文而达其意,发扬其见解,均可见诸《嘉祐集》中。苏洵著有《易传》未完而殁,临终时嘱咐苏轼继续写完。清纪昀在《东坡易传》一书“提要”中称:“苏洵作《易传》未成而卒,属二子述其志。轼书先成,辙乃送所解于轼。今《蒙卦》犹是辙解。则此书实为苏氏父子兄弟合力为之。”[12]而苏辙在为苏轼所作的《墓志铭》中说:“先君晚岁读《易》,玩其爻象,得其刚柔远近喜怒顺逆之情,以观其词皆迎刃而解。作《易传》未完,疾革,命公述其志。公泣受命,卒以成书。然后千载之微言,焕然可知也。”[3]1422总之,三苏父子的学术基础纯出于自学,毫不依傍,故其言论常被朱熹等辈讥为“杂学”,视为“纵横家言”,以示不屑。然而这正好证明,三苏父子兄弟实具有原创的哲学基础理论。相比之下,如朱熹,师承北宋二程之学,为程门的“四传弟子”,因此南宋时,林栗曾批评他:“本无学术,徒窃张载、程颐绪余,谓之‘道学’。”[13]233

三苏哲学的基础理论以研究《易》《书》《礼》为基础,并且以自己的研究所得形成以现实社会为研究对象的哲学体系。苏洵在《易论》中说:“生民之初,无贵贱,无尊卑,无长幼,不耕而不饥,不蚕而不寒,故其民逸。民之苦劳而乐逸也,若水之走下。而圣人者独为之君臣,而使天下贵役贱;为之父子,而使天下尊役卑;为之兄弟,而使天下长役幼;蚕而后衣,耕而后食,率天下而劳之。”[14]苏轼在《书论》中说:“夫三代之君,惟不忍鄙其民而欺之,故天下有故,而其议及于百姓,以观其意之所向,及其不可听也,则又反复而论之,以穷极其说,而服其不然之心,是以其民亲而爱之。”[7]55苏辙在《礼论》中说:“夫古之人何其知礼而行之不劳也。当此之时,天下之人惟其习惯而无疑。……至于后世,风俗变易,更数千年以至于今,天下之事已大异矣,然天下之人,尚皆记录三代礼乐之名,……甚矣,夫后世之好古也!”[3]1422以上引论,说明三苏哲学的着眼点全在于探求社会人生的现实问题,分明有别于朱熹所继承的二程“性理”之学。故纪昀指出《东坡易传》“多切于人事,其文辞博辩,足资启发”[12]。反观朱熹等的“性理”之学,“认为‘理’是第一性的东西,是物质世界存在的基础。认为天地万物以至于君臣、父子等等封建秩序,都有它的道理。而这个道理本身是绝对不变的,它先于事物而存在,并且是事物存在的根据和基础。……这种宿命论的说教,目的很明显,就是把尊卑贵贱的等级制度说成先天注定的。”[15]263以一种空想出来的虚无的“理”来建立其客观唯心主义的哲学体系,与三苏哲学完全不同。可以说,苏轼《东坡易传》是在三苏原创的哲学基础上建立起来的哲学体系中的哲学成果。其余《书传》《论语说》二书也莫不如此,都以切人事、求治道为宗旨,并非如朱熹之流冥想自一个虚无的先天而存在的“理”来相互衍绎,得出“三纲五常”“君权神授”之类的唯心命题。

朱熹依傍二程以及周敦颐等辈所建立起来的哲学基础而并非他自己的原创,此外他提出的“格物致知”似在认识论上有所发明与创造,但这“格物致知”的结果非并如今天我们所要求的认知自然规律、客观规律,而是为了“穷天理,明人伦,讲圣言,通世故”,最终还是归结于明“理”,并不能越出二程的“天理性命”之说。既然他并没有自己原创的哲学基础,也没有建立起独特的哲学体系,为什么他却能顺应封建统治体制的需要而高居中国哲学家的榜单呢?而像三苏这样既有自己原创的哲学基础又有一套独立的哲学体系反而不被中国哲学界所看好,湮没无闻呢?似乎可以有两种解释:一是“朱熹哲学完全适合封建统治阶级的需要,它在我国封建社会后期的几百年中,长期居于统治地位,不是偶然的。”[15]特别是明清两代,他的“性理”之学已经成了帝王代天创造一切的“纲常”之学,他的“理”成了上帝的代名词。他曾说:“帝是理为主”[10]4把理称为“天地之心”,“天地生物之心”,因此强调人们一定要在这“天理”的笼罩下,按帝王的意志行事,不得以自己的人欲之私坏了帝王所定的规矩。这当然深得帝王之心,奉为独尊而排斥其他。而朱熹毕生却以排斥三苏学说为己任,自然在性理之学大行其道时看不到苏轼学说的影子了。然而尽管如此,并非所有的学者都买朱熹的账。如南宋李衡作《周易义海撮要》,宋末元初丁易东作《周易象义》,元代董真卿作《周易会通》都曾采用苏轼的观点。二是苏轼生前身后文名盖世,文学上的成就深受追捧,加上他在政治上的失意,因此掩盖了他在其他方面的成就。包括哲学,都未能引起人们足够的重视。

然而,就朱熹在批评苏轼《易传》的《杂学辨》中所言,可以见出二人在哲学范式方面的差异。

苏轼《易传》卷一:“彖曰:大哉乾元!万物之始,乃统天。”苏轼对这句经文的解释是:“此论元也。元之为德不可见也。所可见者,万物资始而已。元之德不可胜言也,惟是为能统之。”苏轼认为,《易经》在这里解释“元”的概念,是以天地万物生生不息的现象来表示的。因为“元”作为一种概念,不可能指某一件具体的事物,所以才能将万物生生不息的现象统称为“元”。这里所谓“元之为德”、“元之德”的“德”不是指“道德”的“德”,而是《管子·心术上》中所言:“德者道之舍。物得以生,生知得以职道之精。故德者,得也者;谓其所得以然也。”[16]220-221也就是说,“元”作为一种概念来表示“德”,也就是上天让万物获得的生生不息的自然规律性。既然是一种自然规律,当然是看不见的,所见的只是各种各样的生物生生不息的现象。但是朱熹却对此批评道:“四德之元,犹四时之春,五常之仁,乃天地造化发育之端,万物所丛出,故曰‘万物资始’,言取其始于是也。存而察之心目之间,体段昭然,未尝不可见也。然惟知道者乃能识之,是以苏氏未之见耳。不知病此,顾以己之不见为当然,而谓真不可见之理,不亦惑之甚矣。”显然,朱熹在这里的驳论是先从他的“天理性命”说入手,以先天而存在的“理”来解释“元”,将“元”作为四德之首(春夏秋冬,仁义礼智信),比喻为春,比喻为仁,统统纳入他的“性命道德”中的“德”中表示“元”居于首位,居于发端之意。然而,不管是春还是仁,也都是一种概念,谁见过春为何物?仁为何物?这证明朱熹根本就不懂抽象、概括的理性思维,由概念到概念,以并非具体事物的春与并非具体事物的仁比喻为“元”。若以其逻辑关系而言,岂不是说春为元,仁为元,所以“春就是仁”么?或换句话说:你是人,我也是人,所以我就是你么?

苏轼从朴素的客观唯物论入手,而朱熹从客观唯心论入手,这其实反映了哲学范式中思维与存在、物质与意识的关系所派生出的唯物主义与唯心主义两大派别的对立。从今天科学的角度看,苏轼观点的进步意义显然超乎朱熹之上。宋代哲学仍然以儒学占上风,但儒学到了宋代却呈现出一个新的发展势头,犹以二程对《大学》《中庸》的整理发掘为标志。但二程的“性理”之学同时又将古老儒学中强调的人本思想扭向了“天命”论,而到了朱熹的手里便完全成了帝王的统治术,开始走向反动。所以苏轼的观点虽未能占上风甚至被埋没,却正好证明了中国儒学哲学属性的落后与衰退,被同时期从神学中挣扎出来的西方哲学所超越。另外,苏轼主张古老的儒学应吸纳道家与佛学的有益成份,如上述所言《上清储祥宫碑》中所论述的,就是典型的一例。可是,朱熹之流却极力反对,视这种学风为离经叛道之举,是驳杂不纯的邪门歪道。然而,作为哲学的本义来说,哲学需要创造的是一种思想能力而不是某种知识。儒学也好,道学也好,佛学也好,若从哲学的角度来考察,它们也只是提供了一种思维能力,因此三者之间必有可通之处,必有可供借鉴的妙法,即思考使各种知识艺术地配合在一起而形成一种和谐的知识体系。由此可见出苏轼哲学思想的进步意义。其超出朱熹辈的狭隘观点已经不啻千里之遥。说朱熹等辈为哲学家而否定苏轼为哲学家,显然也是一种十分狭隘的偏见。

当然,苏轼的哲学观也有其明显的局限性与唯心倾向。如他的《和陶形赠影》《和陶影答形》与《和陶神释》三首诗,有所谓“细察我与汝,相因以成兹”(形赠影),“君如火上烟,火尽君乃别。我如镜中像,镜坏我不灭”(影答形)“二子本无我,其初因物著。岂唯老变衰,念念不如故。知君非金石,安得长托附”(神释),即明显主张“形灭神存”论,近乎张载的“神化”说。另外,苏轼对于现实生活中的某些现象常抱有迷信思想。他喜欢记录那些在现实生活中的神怪故事,并表示出思想上的某种迷茫不解。这种情况也表现在古今中外许多大作家、科学家的身上,值得研究探讨。

 

注释

[1]  韩非子:《韩非子》,北京:中华书局,1986年。

[2]  林冠群点校:《苏文忠公诗编注集成总案》,海口:海南出版社,2012年。

[3]  苏辙:《栾城集》,上海:上海古籍出版社,1987年。

[4]  郎晔:《经进东坡文集事略》,北京:文学古籍刊行社,1957年。

[5]  脱脱等:《宋史》,北京:中华书局,1977年。

[6]  冯琦原:《宋史记事本末》,北京:中华书局,1977年。

[7]  孔凡礼点校:《苏轼文集》,北京:中华书局,1986年。

[8]  杨慎:《升庵诗话》,北京:中华书局,1983年。

[9]  邵博:《闻见后录》,上海:上海古籍出版社,1991年。

[10]  朱熹:《朱子性理语类》,上海:上海古籍出版社,1992年。

[11]  钱钟书:《宋诗选注》,北京:人民文学出版社,1995年。

[12]  苏轼:《东坡易传·纪昀〈提要〉》,四库全书本。

[13]  白寿彝、启功、郭预衡、李修生主编:《文史英华·学案卷·晦庵学案》,长沙:湖南出版社,1993年。

[14]  苏洵:《嘉集》,四库全书本。

[15]  北京大学哲学系中国哲学史教研室选注《中国哲学史教学资料选辑》,北京:中华书局,2003年。

[16]  国学整理社编:《诸子集成》,北京:中华书局,1954年。

 

林冠群,海南日报原总编助理,中国苏轼研究学会理事。转自2015年第1期《苏轼研究》。


(作者:林冠群 编辑:suxuetd)
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