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从密州一赋三记看苏轼的超然精神

时间:2018年02月06日 信息来源:选自2014年第3期《苏轼研究》第11-17页。 点击: 加入收藏 】【 字体:

 

从密州一赋三记看苏轼的超然精神

 

杨胜宽

 


内容提要  苏轼在密州一赋三记中所体现的超然精神,以及对贫富、名利、物我、生死的超越,是其人生观、世界观、价值观的根本内容。

关键词  苏轼  密州三记  超然精神  身、心、物关系和谐

 

苏轼知密州期间,留下了不少传世佳作,以“密州四曲”为代表的词作,标志着他在这一文体创作上走向成熟,并达到一个新高度。文则有以《超然台记》为代表的“密州七记”,蔡万江、于培杰于20世纪90年代作《苏轼的密州七记》对各记的内容与艺术特点进行了论述,认为《超然台记》“在较大程度上能够代表苏轼这一时期思想的主导倾向”1。这个判断是符合实际的,且得到学界较为普遍的认可。苏轼在密州形成的超然精神,逐渐演变丰富成为当地颇具特色的超然文化。然而,苏轼这种超然精神的丰富内涵表现在哪些方面,在众多作品中怎样体现,还有待研究者拓展研究视野,深入进行发掘。本文即以苏轼的一赋三记(《后杞菊赋》《醉白堂记》《超然台记》《盖公堂记》)为切入点,具体探讨其超然精神的丰富内涵。

根据孔凡礼《苏轼年谱》,苏轼的一赋三记作于熙宁八年九月至熙宁九年初。在不到半年间里,用赋、记两种文体从不同侧面集中表达其超然精神丰富而深刻的内涵,值得研究者重视和深入探寻。

 

一、《后杞菊赋》:超越贫富,无欲自得

   

《后杞菊赋并叙》作于熙宁八年九月。苏轼在《叙》2中交代了作赋缘起:

天随生自言常食杞菊。及夏五月,枝叶老硬,气味苦涩,犹食不已。因作赋以自广。始余尝疑之,以为士不遇,穷约可也,至于饥饿嚼啮草木,则过矣。而余仕宦十有九年,家日益贫,衣食之奉,殆不如昔者。及移守胶西,意且一饱,而斋厨索然,不堪其忧……

该赋在唐人陆龟蒙(号天随生)《杞菊赋》的基础上作,故名。从陆龟蒙的赋和序言看,其中主要表达了作者安贫乐道的生活态度。

《叙》3云:“天随子宅荒少墙屋,多隙地。著图书所前后,皆树以杞菊。春苗恣肥日得以采撷之,以佐左右杯案。及夏五月,枝叶老硬,气味苦涩,旦暮犹责儿童辈拾掇不已。人或叹曰:‘千乘之邑,非无好事之家,日欲击鲜为具以饱君者多矣,君独闭关不出,率空肠眝古圣贤道德言语,何自苦如此?’生笑曰:‘我几年来忍饥诵经,岂不知屠沽儿有酒食邪?’退而作《杞菊赋》以自广云。”陆龟蒙是晚唐著名隐者,傲岸有气骨,不喜仕宦羁绊,罕与世俗交,日以著书、诵经为乐。元代辛文房《唐才子传》4称其“家藏书万卷,无少声色之娱……居松江甫里,多所撰论。有田数百亩,屋三十楹。田苦下,雨涝则与江通,故常患饥……又不喜与俗流交,虽造门,亦罕纳。”从陆龟蒙的家境和名望看,他不至于必须靠杞菊度日。即使庄田因地势低洼被淹,也不会影响到他的基本生计。其实,陆龟蒙作文自广的目的,并非因为贫穷到只能靠杞菊充饥,而是借以表达其超越流俗、安贫乐道的人生观和生活态度。

所以,苏轼曾经对陆龟蒙在文章中的表白表示怀疑,不是没有道理的。但在苏轼作《后杞菊赋》的动机里,陆氏的话是否可信并不重要,他只是以此为由头,重点阐述其对贫富的基本态度。《叙》文回顾从仕十九年,家境愈贫,衣食所需,殆不如从前。到密州任职,情况更加糟糕,连吃顿饱饭,都成为不胜其忧的事。苏轼元祐六年(1091)在颍州任上,遭遇的情形与此时此境类似,有《到颍未几,公帑已竭,斋厨索然,戏作》5诗追忆及之云:“我昔在东武,吏方谨新书。斋空不知春,客至先愁予。采杞聊自诳,食菊不敢余。”可见其生活窘迫之状。故他不得不每天与通判刘廷式一道,循古城废圃寻找杞菊,采撷而食之。《叙》末有“扪腹而笑,然后知天随生之言,可信不缪”之句,看得出苏轼不以为苦,反而有许多自得之趣和精神满足。

如果说《叙》文部分主要表达了苏轼对眼下生活清苦、衣食困顿处境的洒脱与乐观,那么《赋》文部分则由此生发,表达了苏轼超越贫富的人生观与生活态度。赋文主体由两段对话构成。“吁嗟先生”一段,用传统赋体“客难”的表达方式,对主人身为太守,公务操劳如此,而生活困顿至于“曾杯酒之不设,揽草木以诳口;对案颦蹙,举箸噎呕”,感到十分不解,含有对其何以自苦如此的责备。“先生听然而笑曰”以下,则是主人的释“难”之辞,阐明了作者的思想情怀和生活态度。而在艺术手法上,则采用了苏轼所擅长的议论方式:

人生一世,如屈伸肘。何者为贫?何者为富?何者为美?何者为陋?或糠覈而瓠肥,或粱肉而墨瘦。何侯方丈,庾郎三九。较丰约于梦寐,卒同归于一朽。吾方以杞为粮,以菊为糗。春食苗,夏食叶,秋食花实而冬食根,庶几乎西河、南阳之寿。6

其中用了多个历史人物典故进行对比,意在说明生活的丰约如同梦寐,最终都会归于一朽,没有必要刻意去追求或攫取;人的一生,屈伸无时,荣辱不常,贫者不会恒贫,富者难以恒富,只有在贫富、进退之间随遇而安,泰然处之,永远保持平和的心境和乐观的态度,才能既不为一时的贫困而愁苦,也不为未得的财富而贪求。苏轼不因一年四季采食杞菊而苦恼,反而以日食“仙药”为幸,庆幸自己可以和古代的长寿者乃至传说中的神仙一样,无忧无虑地健康长寿。相比陆龟蒙的安贫乐道,苏轼更加深刻地领悟了生活的本质与人生的意义,突出其超越贫富、美陋之类世俗生活价值观念,彰显其无欲而自得、淡泊而乐观的生活态度与人生境界。具有如此的态度与境界,不惟眼前的衣食拮据不足以成为苏轼的苦恼,即使政治的挫折与打击,人生更大的灾祸磨难,也不足以吓到他、击溃他。苏轼后来的经历和遭遇,有力地证明了这一点。

 

二、《醉白堂记》:超越名利,以德为尊

 

讨论苏轼《醉白堂记》的立意和思想观念,必须提到王安石对于此文的一段评价。黄庭坚《书王元之竹楼记后》7云:“荆公评文章,常先体制而后文之工拙。盖尝观苏子瞻《醉白堂记》,戏曰:‘文词虽极工,然不是《醉白堂记》,乃是《韩白优劣论》耳。’”王安石说《醉白堂记》主要谈韩琦、白居易二人的优劣,不符合记楼堂台阁文章的一般结构体制,的确是事实。在这篇堂记中,苏轼根本没有按照通常的写法,介绍醉白堂的建筑过程和结构布置,开篇即云:“故魏忠献韩公作堂于私第之池上,名之曰醉白,取乐天《池上》之诗,以为《醉白堂》之歌,意若有羡于乐天而不及者。天下之士闻而疑之,以为公既已无愧于伊、周矣,而犹有羡于乐天,何哉?”8只一句交代醉白堂取名的由来,随即便从白居易《池上篇》和韩琦的《醉白堂歌》生发开去,文章以议论的笔调,重点从三大方面比较两人的人生经历与人生态度的同异,表达作者对韩琦的赞美之情。其谋篇布局,显得非常别致,且颇具匠心。所以王若虚便完全不赞同王安石的看法,对苏轼文章不落俗套的新颖构思十分肯定:“荆公谓东坡《醉白堂记》为《韩白优劣论》,盖以拟伦之语差多,故戏云尔,而后人遂以为口实。夫文章岂有定法哉?意所至而为之,题意适然,殊无害也。”9苏轼为文,不拘一格,他自己讲过其文章如万斛泉源,不择地而出,随物赋形,姿态横生,道出了其一生追求的创作理念与风格特点。因此,以议论的方式评价韩白的优劣异同,未尝不应该是《醉白堂记》的题中之意,反而显得王安石的“戏评”有些胶柱鼓瑟了。

当然,值得进一步追问的是,苏轼何以如此立意来写韩琦醉白堂之记?明人茅坤《苏文忠公文抄》10对此文有一句语焉不详却赖人寻味的评说:“魏公勋名,本胜乐天,故文不誉而思特远。”茅氏谓《醉白堂记》不誉韩琦勋名,不是事实,因为苏轼在文章中用了“夫忠献公既已相三帝安天下矣”以下大段文字,叙述韩琦一生的文韬武略,彪炳功绩,白居易完全不能与之相比,是两人相异的主要之点。但茅坤的评说值得寻味之处,是其关于苏轼文章通过韩白二人比较所透露的“远思”。也许历来因为王安石对苏轼此文评价的影响,人们大多注意文中对于韩白二人评价是否恰当以及文章结构体制是否合理等问题,并没有深究作者为何要在一篇堂记中来谈论两个历史人物的优劣异同,以及通过这种比较想要表达作者的何等用意。其实,苏轼《醉白堂记》中有一段十分重要的话,对于理解文章立意和写作意图很关键:

天之生是人也,将使任天下之重,则寒者求衣,饥者求食,凡不获者求得。苟有以与之,将不胜其求。是以终身处乎忧患之域,而行乎利害之途,岂其所欲哉?11

这段话被苏轼安排在比较韩白异同之前,其意义非常明显,作者是在人性剖析和人生价值判断的普遍意义上来谈论二人异同的,所揭示的道理或启示,绝不局限于韩白二人优劣高下评判本身,而是要借此阐明适用于所有人的一般道理。在苏轼看来,寒则求衣,饥则求食,是人的自然本性,属于生存的合理需要和人情之常;但当基本需求得以满足之后,其欲望会不断膨胀,难以得到更大满足,特别是名利的巨大诱惑,让人会贪得无厌,欲壑难填(“不胜其求”)。如果让这种种欲望支配人生,自然难免“终身处乎忧患之域,而行乎利害之途”,既危险又痛苦,根本感受不到生活的快乐与人生的满足,这难道是人所希望的生存状态与生命结局吗,肯定不是。苏轼借此要揭示的道理在于,人的一生不能只为满足口腹之需和名利欲望而生活,当基本的生存需要满足以后,就应该努力追求人生的更高目标;与此同时,人生追求的真正目标,不应只是个人的名利地位,不能为名缰利锁所困,甚至为了争名夺利而不择手段,而应该有功于当世,有利于他人,追求生命奉献的高尚价值。他非常推崇韩琦与白居易两人的共同人生理想与价值追求:“忠言嘉谟,效于当时,而文采表于后世;死生穷达,不易其操,而道德高于古人。”人的生命都是有限的,能够在短暂的一生中有所作为,不碌碌而过,无论死生穷达,都能够积极进取,坚持操守,以高尚道德立身,以实在奉献垂世,才可以青史流芳,为后人所尊崇。

文章阐释韩琦醉白堂取名的深刻用意,既不是有羡于白居易急流勇退、尽享富足之乐的生活方式,也不是因为自己政绩卓著、功名盖世而做出引人注目的显摆姿态:“公既不以其所有自多,亦不以其所无自少,将推其同者而自托焉。方其寓形于一醉也,齐得丧,忘祸福,混贵贱,等贤愚,同乎万物,而与造物者游,非独自比于乐天而已。古之君子,其处己也厚,其取名也廉。是以实浮于名,而世诵其美不厌。……以此观之,忠献之贤于人也远矣。”12历史上出现过不少功高震主、招来杀身之祸的不幸事例和惨酷教训。对于历相三帝安天下而位极人臣的韩琦来说,最明智的安度晚年之策,莫过于轻看一生的功业,低调谦默地全身引退,宁静闲淡、简朴自在地回到普通人的生活中。所以,“寓形一醉”是表象,而厚处己、廉取名才是彰显其轻名重德君子风尚的深微命意所在。茅坤解读苏轼《醉白堂记》“思特远”,不失为发人深省之见。

关于《醉白堂记》写作的特殊背景,颇有值得注意者。熙宁八年,是王安石头年罢相以后的复出之年。自从王安石受神宗重用,于熙宁二年开始推行新法以来,韩琦就一直是反对者。据《宋史·韩琦传》,琦在相位时,王安石有盛名,人皆以为可重用,独琦不以为然。及以使相镇相州,临行陛辞,神宗曰:“卿去,谁可属国者,王安石何如?”琦曰:“安石为翰林学士则有余,处辅弼之地则不可。”神宗无语。13表明韩琦一直不认为王安石具备宰相才能,只适合作翰林学士一类的侍从之臣。但时移世易,王安石复出掌权,韩琦批评新法的奏章都得不到重视,反而被执政者视为推行新法的强大威胁。韩琦这一年的职务是知永兴军(治所在今陕西西安),史言其再任未拜而卒。在反对新法的政治立场上,苏轼与韩琦是一致的,他因此从京城被排挤到地方任职,由杭州通判改任密州知州,表面看是职务升迁,但政治失意、仕途遭排挤的处境并没有改变。他借为韩琦作《醉白堂记》,以大幅议论阐发超越名利、推尊道德的超然精神主题,显然有借题发挥的动机在其中。文中极力赞扬韩琦轻名重德的君子之风,隐含了对新法派中人希世取名、贪求功利行为的嘲讽;他在文中列举历史上以圣贤自居的人,后世终莫之许,不免成为历史笑柄,虽然没有明说现实中何所指,但其暗讽王安石常以圣贤自居之意,是可以隐约领会的。

 

三、《超然台记》:超越物我,知足常乐

 

苏轼作密州知州一年之际,驱除螟蝗,逐捕盗贼,廪卹饥馑,经受住了严重干旱带来的巨大困难考验,他终于可以缓过气来,改善一下“隐陋”的居所,且对城北之旧台加以修葺,有一个可以游览休憩的去处。台成之后,苏轼请任职济南的弟弟苏辙为台起名,辙名之“超然台”,且作《超然台赋并叙》,以叙事情原委及起名之意。关于“超然”的寓意,苏辙在赋的叙言中有一段精辟的议论:“今夫山居者知山,林居者知林,耕者知原,渔者知泽。安于其所而已,其乐不相及。而台则尽之。天下之士奔走于是非之场,浮沉于荣辱之海,嚣然尽力而忘返,亦莫自知也。而达者哀之。二者非以其超然不累于物故邪?老子曰:‘虽有荣观,燕处超然。’尝试以超然名之。”14苏辙所引老子语,见于《老子》第二十六章:“重为轻根,静为躁君。是以圣人终日不离辎重。虽有荣观,燕处超然。奈何万乘之主而以身轻天下?轻则失本,躁则失君。”王弼注“虽有荣观,燕处超然”句云:“不以经心也。”15《老子》此章讲为君之道,有道之君善于持重处静,以重镇轻,以静制动,即使有“荣观”的诱惑,也能够不为心动,超然处之。苏辙借以名台,既取其内心不为外在诱惑所动的本意,又将其作了引申发挥,由具体的“荣观”上升到外在万物,使“超然”一词的内涵,具有了超越相对于内心世界的外部世界的普适意义。因此,他分别比较山居者、林居者、耕者、渔者与(登)台者所知所乐的差别,奔走于是非之场、浮沉于荣辱之海、嚣然尽力而忘返的天下之士与达者所苦所哀的不同,阐明了只有善于观物之人才能获得人生最大快乐与真正幸福的深刻道理。

苏轼的《超然台记》立意与苏辙《超然台赋》基本点相似,即都把获得人生的快乐作为文章表达的主题,并着力阐发获得这种快乐的意义与方法。但仔细对照,苏轼的侧重点又有所不同。他不再把内心世界(“心”)与外部世界(“物”)完全对立起来,文章开篇即言:“凡物皆有可观,苟有可观,皆有可乐”。16明人金圣叹对如此开篇赞不绝口:“台名超然,看他下笔便直取‘凡物’二字,只是此二字,已中题之要害。便以下横说竖说,说自说他,无不纵心如意也。”17金氏注重的是文章写作手法的高妙,笔者这里感兴趣的是他为什么说“凡物”二字切中了题目要害。在苏轼的哲学观念里,自然的全体就是“道”18,即万物的存在与变化,都有其不可悖逆的客观规律,人在天地万物间,只有顺应自然规律,才能尽其生理,遂其本性。故苏轼说:“夫无心而一,一而信,则物莫不尽其天理,以生以死,故生者不德,死者不怨……吾一有心于其间,则物有侥幸夭枉不尽其理矣。”19所谓“有心”,即指在物我之间生出种种分别,把彼此对立起来,侵害万物,破坏自然,夺其生理,乱其规律,不仅使自然万物不能遂其生死,也会滋生人的占有欲望,己之所无,必欲得之,欲壑难填,必然不择手段,无所不用其极。这样的人,不可能真正具有爱物爱生之心,终日处于欲望、得失、荣辱的煎熬之中,怎么会体会到半点人生的满足与快乐?故苏轼揭超然之旨,必先阐明“凡物皆有可观,苟有可观,皆有可乐”之理。金圣叹谓“凡物”之句切中题目要害,是中肯之言。

要说明物皆可观、可乐的道理,并不容易。因为这涉及人怎样正确处理物与我、本能之我与超然之我的关系问题,它决定于人们的人生观、价值观和世界观等根本态度。为了阐明此中的深刻哲理,苏轼先从本能之我与超然之我的关系开展分析:

夫所为求福而辞祸者,以福可喜而祸可悲也。人之所欲无穷,而物之可以足吾欲者有尽。美恶之辩战乎中,而去取之择交乎前,则可乐者常少,而可悲者常多。是谓求祸而辞福。夫求祸而辞福,岂人之情也哉。物有以盖之矣。20

依照人的本性而言,都必然选择求福而避祸,因为幸福是人人所期盼的,而灾祸是人人都不愿意承受的。但是,人性中普遍存在自私的一面,都希望满足自私的欲望,且占有欲是没法得到满足的;如果人人都指望满足其无尽的占有物质的欲望,那世界总有物质被穷尽的一天;为了在这一天到来之前,受本能驱使想方设法去占有一切,那么人们会无时无刻不在算计着怎样满足私欲,美恶之战、去取之择成了人生的主要内容和全部目的。这样的人生,没有乐趣,没有幸福,恰恰是求福而得祸,期盼快乐而得到悲愁。这种具有极大讽刺意味的事实与结局,难道是人们原本想要的吗?当然不是。之所以出现事与愿违的结果,是因为人们在处理物我关系上,被本能之我的私欲所遮蔽,迷失了人生的方向与本质。苏轼努力阐明的道理是,单靠人的本能和私欲活着,不可能获得满足与幸福的人生。

关于物我关系问题,苏轼接着进一步分析:

彼游于物之内,而不游于物之外。物非有大小也,自其内而观之,未有不高且大者也。彼挟其高大以临我,则我常眩乱反覆,如隙中之观斗,又乌知胜负之所在?是以美恶横生,而忧乐出焉。可不大哀乎。21

这里的“游”,取义于《庄子》的《逍遥游》。郭象题注云:“夫小大虽殊,而放于自得之场,则物任其性,事称其能,各当其分,逍遥一也。”陆德明云:“《逍遥游》者,篇名,义取闲放不拘,怡然自得。”22庄子所称的逍遥之游,是“心”游,即精神的悠然自在,与物无争的心态。人生在世,能够怡然自得,顺性适情地生活,不仅可以获得主体内心世界的安宁与自在,也可以消弭物我分别,使彼此各适其性,各得其所。苏轼说,人们之所以求福得祸,体会不到人生的乐趣与满足,是由于其“观物”的态度与方法完全不对。带着自私和充满占有欲的眼光看待事物,所见只是事物的大小、贵贱、多少、归属,在这些分别面前必然迷失心智,为物所役,忘记了自己为什么而活,人生的意义与价值究竟是什么。这样的人生态度,岂不是最大的悲哀与不幸?苏轼所要揭示的哲理在于,人生要获得满足与幸福,必须努力克服与生俱来的自私、物欲等本性弱点,树立知足常乐、超越物质诱惑的生活态度;只有知足守分、不妄索求的人,才能实现内心充实、精神圆满的人生价值追求,获得最大的生活幸福与心灵快乐。这样的人生境界,是超然之我战胜本能之我之后达到的。

苏轼《超然台记》阐述的“观物”态度,与其后在《赤壁赋》中所论,都是讲怎样正确处理物我关系的道理,只是这里从“内”与“外”观物角度切入,而《赤壁赋》由“变”与“不变”观物角度生发,而所要阐明的人生哲理,则是相同的。

 

四、《盖公堂记》:超越生死,顺性而为

   

本文为缅怀齐国人盖公而作,写作时间一说在熙宁八年底,一说在熙宁九年初,准确时日已难确考。今天能够清楚的情况是,盖公堂建于超然台既成之后,是苏轼造新寝时一并修建的。故文中说:“吾为胶西守,知公之为邦人也,求其坟墓、子孙而不可得,慨然怀之。师其言,想见其为人,庶几复见如盖公者。治新寝于黄堂之北,易其弊陋,达其壅蔽,重门洞开,尽城之南北,相望如引绳,名之曰盖公堂。时从宾客僚吏游息其间,而不敢居,以待如公者焉。”23照苏轼的说法,盖公堂被用作居处之所接待宾客僚吏的客堂,而非他的卧室。关于盖公堂的陈设,可以考稽的线索有苏轼本人同年所作的《胶西盖公堂照壁画赞并引》和清乾隆时修纂的《重修诸城县志》留下的有关记载。苏轼《引》文云:“陆探微画师子在润州甘露寺,李卫公镇浙西所留者。笔法奇古,绝不类近世。……熙宁九年十一月十五日,命工摹置胶西盖公堂中。”《画赞》有“置之高堂护燕几”之句。24所谓“燕几”,即宴会所用之几案。宋黄伯思《燕几图序》云:“《燕几图》者,图几之制也。……纵横离合,变态无穷,率视夫宾朋多寡,杯盘丰约,以为广狭之则。”25《重修诸城县志》:“(盖公)堂中有照壁,摹陆探微画狮子而自为之赞,所云‘置之高堂护燕几’也。”26可见盖公堂的陈设,确为苏轼新寝的待客之所。

《盖公堂记》的主旨,体现于文章的头两段中。文章开篇,由作者曾经在家乡所见的一个病寒而欬的人求医说起。病人去看医生,被告知是蛊病,不及时医治会死去。病人被吓住了,于是“取其百金而治之,饮以蛊药,攻伐其肾肠,烧灼其体肤,禁切其饮食之美者。朞月而百疾作,内热恶寒而欬不已,累然真蛊者也。”这个江湖庸医并没有诊出病因,而是采用忽悠病人的惯用伎俩,把小病说大,轻病说重,让病人花重金求治。一方面大用蛊药,攻伐其肾肠,烧灼其体肤,使本没有病的地方受到损害;另一方面又在饮食上设置许多禁忌,使其身体的正常营养需要得不到满足。二者叠加,使病人俨然成为严重的蛊病患者。病情不仅没有好转,反而变本加厉,病人不得不再次求医。医者告之是得了热疾,“授之以寒药,旦朝吐之,暮夜下之,于是始不能食”。大量使用祛热之药,导致病人上吐下泻,身体更加虚弱,已经严重到不能进食的地步。病情严重至此,病人被吓得更厉害了,赶快第三次求医。医者反其道而行之,“钟乳、乌喙杂然并进,而癝疽廱疥眩瞀之状,无所不至。三易医而疾愈甚。”27一次次乱治病,乱用药,把原本只是患咳嗽的病人,越治越严重,差一点要了他的命。讲述完病人这番被折腾以后,作者用“里老父”的口吻,发表了如下一番饱含哲理的议论:

“是医之罪,药之过也。子何疾之有!人之生也,以气为主,食为辅。今子终日药不释口,臭味乱于外,而百毒战于内,劳其主,隔其辅,是以病也。子退而休之,谢医却药而进所嗜,气完而食美矣,则夫药之良者,可以一饮而效。”从之,朞月而病良已。28

显然,“里老父”的议论,就是苏轼的观点,其中反映了他对生理疾病、心理疾病乃至如何健康生活的基本观念,这在更深层次上,体现了苏轼对于生死的超然态度。虽然“里老父”强调病人受这么多折磨,病情日益加重,是医者乱用药所致,但从另一方面看,作者意在批评病人对待病痛的错误态度。他最初咳嗽,只是很轻微的常见病,为什么能够被庸医欺骗,越迷越深,小病治成大病?主要在于其心态不好,他的心理疾病比生理疾病更重,是导致后来不良结果的根本原因。他不能正确看待病痛与疾患,生了小病就如临大敌,疑神疑鬼,误以为什么药都可以吃,多吃药有利于疾病的治疗。其实,什么病吃什么药,对症吃药才能治病,并且药物的配搭、剂量的轻重,都必须视病情与病程而定,恰当吃药才能起到最佳治疗效果;况且,是药三分毒,药在治疗疾病的过程中都会产生副作用,多吃药、乱吃药不仅不利于治病,反而会损伤生理机能,破坏身体健康。这些常识常理在文中的病人那里之所以一再失效,是由于他对人生没有一个正确的认识,害怕生病,一有小病就大治乱治,说到底是贪生怕死的人生观左右了他的判断能力和非理性行为。因此,“里老父”开给病人的“药方”,并不是治其生理疾病的,而是治其心理疾病,让他先减轻心理负担,不乱吃药,不瞎求医,想吃什么吃什么,恢复元气,补充营养,增强自身肌体的抵抗能力和调节功能,再辅之以对症吃药,一个月左右就可以恢复健康。病人照办,果然起效。

在苏轼看来,人的生命在于气,保持健康靠合理的饮食。所谓“气”,既指生理意义上的呼吸过程,生命靠呼吸维持,失去呼吸也就意味着生命的终止;同时也指心理意义上的气质、情感、态度等内在因素,它是决定人的生存状态的根本内因。只有正确认识生命、泰然对待人生疾苦与磨难的人,才能拥有轻松的心态、健康的身体、快乐的生活,因为生老病死,是人的生命规律,任何人都逃不出这种规律的制约;顺性而为,喜欢吃什么就吃什么,爱好什么就做什么,不要设置太多的饮食与行为禁忌,轻松愉快地过好每一天最为重要;生活中多追求一些高尚和美好的东西,因为生命的意义正体现在人生的阅历、体验与追求之中,其意义的大小并不完全与寿命长短成正比。能够秉持这样的人生态度,当我们面对生死考验的时候,就可以更加坦然,更加无畏,意志更加坚强。

人生有其生老病死的客观规律,历史也有其兴旺衰亡的客观规律。秦国自孝公至秦始皇的治国方法,“立法更制”造就了秦灭六国统一天下的兴旺,但操之过度,自然产生“斫伤其民”的副作用,导致其“兴也勃焉,亡也忽焉”的严重后果。这种命运结局,与上述病人求医治病十分类似。苏轼推崇曹参的治理方略:“收其民于百战之余,知其厌苦憔悴无聊,而不可与有为也,是以一切与之休息,而天下安。”曹参使用的方法,并无特别高妙出奇之处,只是正确认识了历史演变与发展规律,在老百姓最需要休养生息的时候,恰如其分地顺应了民心和世情,给人民时间以恢复元气,使社会重新焕发生机与活力。由于采取了对症下药的治理方式,所以实现了秦末战乱频仍之后的天下安定。值得注意的是,苏轼批评造作宏大地“立法更制”,以牺牲百姓利益为代价达到富国强兵的变法目的,是他一直坚决反对的。文章推崇曹参的治国之道,暗含讽刺王安石熙宁变法的用意。故南宋洪迈指出:“熙宁中,公在密州,为此说者,以讽王安石新法也。”29其借古讽今,意在当世,表达希望执政者重视舆情、顺应民意,借鉴秦王朝勃兴忽亡的历史教训,意深而旨远。

 

五、余论

 

苏轼在密州所作的一赋三记,虽然体裁有异,但从不同角度阐发了超然精神的深刻内涵。他能够超然面对贫富、名利、物我、生死,体现了潇洒、旷达、乐观的人生观、世界观与价值观,也反映出其超然精神内涵的丰富性与启发性。仔细品味,他形于笔端的贵黄老、齐万物、等生死一类体现老庄思想观念的字面熟语,并不是其超然精神的深层内涵与精华所在。首先,苏轼的超然精神不脱离现实,不否定生活,不违背人性,不消极厌世。他虽然提倡不追逐名利,在贫富、生死等人生重大课题上坦然、乐观面对,但他从不反对人的合理需求,甚至正视并宽容人性与生俱来的自私和欲望弱点。其次,苏轼超然精神贵在追求高远与卓越,不主张人的一生只为衣食稻粱而谋,低级趣味和庸俗生活不应该是人的基本生存状态和主要追求目标,在基本的生理需要得以满足之后,就应该追求更高级的精神满足和实现自身的全面发展,特别是高尚的道德情操、物与民胞的人文关怀,是实现人生价值、体现生命意义的主要内容。再次,苏轼超然精神注重身心、人际、物我关系的和谐,心为物役自不可取,只为一己打算,不考虑是否侵害他人他物的权益,也是他所极力摈弃的,因为如果人人都只为小我,必然会矛盾纷繁,争端迭起,既使自己不能获得生活快乐与满足,也会造成群体、社会、自然的不和谐。显然,没有和谐的人际关系与社会自然环境,每一个人的生存与发展,都不会实现真正的圆满。这些合理的思想与人生启示,对于今天的人与社会,都是具有借鉴意义的。

 

注释

1、25、26  李增坡主编《苏轼在密州》,齐鲁书社1995年版,第511~530页蔡万江、于培杰《苏轼的密州七记》,第263~265页《苏轼在密州作品辑录·文》,第646页《苏轼在密州遗址遗迹考略·盖公堂》。

2、16、20、21、23、24、27、28  孔凡礼点校《苏轼文集》,中华书局1986年版,第4、351、351、351、346~347、609、346、346页。

3、6、7、8、9、10、11、12、17  张志烈、马德富、周裕锴主编《苏轼全集校注》(文集),河北人民出版社2010年版,第26、4、1078、1072、1079、1079、1073、1072、1111页。

4  辛文房《唐才子传》,黑龙江人民出版社1986年版,第167页。

5  孔凡礼点校《苏轼诗集》,中华书局1987年版,第1801页。

13  脱脱等著《宋史》,中华书局1985年版,第10229页。

14  苏辙《栾城集》,上海古籍出版社1987年版,第413~414页。

15  《老子》,上海古籍出版社1985年版,第3页。

18  王水照、朱刚《苏轼评传》,南京大学出版社2004年版,第183页。

19  曾枣庄、舒大刚主编《三苏全书》(第1册),语文出版社2001年版,第346页。

22  郭庆藩《庄子集释》,中华书局1982年版,第1~2页。

29  洪迈《容斋随笔》,吉林文史出版社1994年版,第675页。

杨胜宽,乐山师范学院党委书记、教授,中国苏轼研究学会副会长。选自2014年第3期《苏轼研究》第11-17页。


(作者:杨胜宽 编辑:suxuetd)
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